[1] Den besudlede kvinde Havkvinden i ritual og myte af Birgitte Sonne Den eskimoiske havkvinde, kvinden, der spærrer fangstdyrene inde, når menne- skers tabubrud har besudlet hende, vil sikkert være „Grønland"s læsere vel be- kendt. Og de samme læsere vil sikkert spørge om, hvorfor havkvinden endnu engang skal beskæftige os her. Hun er jo blevet indgående behandlet i Thal- bitzer's „Eskimoernes kultiske Gud- domm",1 Erik Holtved har sammen- lignet og analyseret alle varianterne af myten om hendes oprindelse,2 Inge Klei- van har påvist overensstemmelser mel- lem dele af den centraleskimoiske Sedna- kult og de vestgrønlandske mitartut- skikke,8 og endelig har talrige kronikører og foredragsholdere genfortalt den dra- matiske myte om angåkoqens rejse til havkvinden. Ja, hvorfor egentlig beskæftige sig med hende endnu engang? Sagen er den, at de forskere, der har interesseret sig for denne mytiske skikkelse, hovedsage- lig har gjort det af følgende grunde: 1. Man har ønsket at klarlægge histo- riske forbindelser mellem de eskimo- grupper, der delte mere eller mindre ensartede forestillinger om hende, og som afholdt riter omkring hende. Til dette formål har man fortrinsvis an- vendt folklorens og historieforskningens kildekritiske metoder. 2. Eller man har ønsket at bestemme hendes personlige egenskaber, om hun var et ondt, straffende, frygtindgydende og nådeløst væsen eller en god, barm- hjertig og overbærende guddom. Disse diskussioner har europæiske teologer og forskere ført efter samme retningslinier som kristne og muslimiske dogmatikere gennem tiderne har skændtes om Jahves, Guds og Allahs mest fremtrædende per- sonlighedstræk. Det er dog et spørgs- mål, om det er synderlig relevant at tage udgangspunkt i teologiske problemstil- linger fra de yderligt differentierede kulturer, som kristendommen og islam opstod i, og overføre dem på eskimoer- nes religiøse forestillinger. Som bekendt griber både den kristne Gud og den is- lamiske Allah dybt ind i de troendes mo- ralske handlinger. Det er et forhold, man sjældent møder i „primitive" kultu- rers forestillinger om deres mytiske skikkelser. 3. Den etnografiske interesse for hav- 104 [2] Netsilik-eskimoen Anarqaq tegnede i 1923 sin version af havkvinden til Knud Rasmussen. kvinden har fortrinsvis koncentreret sig om hende som målet for angåkoqens rejse under misfangst og hungersnød. Og i denne forbindelse har man disku- teret angakoqen som et positivt socialt element med vægt på hans (påståede) afvigende psykiske adfærd. I hans egen kultur stempledes den ikke som noget negativt, men tværtimod betingede den, at han kunne helbrede sine patienter og hjælpe sit samfund gennem de fælles kriser. - Og selve rejsen til havkvinden, månemanden o. s. v. har vakt fornyet opmærksomhed i kredse, der føler sig tiltrukket af parapsykologiske fæno- mener. Men endnu har man ikke gjort noget alvorligt forsøg på at komme frem til en forståelse af, hvorfor eskimoer i Grønland og Canada tegnede netop dette billede af havkvinden: Den besud- lede kvinde, der i raseri over sit usoig- nerede udseende skulle bekæmpes og nettes, førend hun slap sødyrene ud i friheden igen. Og det er det, vi skal gøre et forsøg på her. Havkvinden er en mytisk skikkelse. Når det er sagt om havkvinden, at hun er en mytisk skikkelse, indebærer det, at forestillingerne om hende er udsprunget af bestemte riter. Hun er et væsen, der person!ficerer netop disse riters indhold og formodede virkninger, og hendes vir- kefelt er alene begrænset til de foreteel- ser, som riterne menes at indvirke på. Vi skal derfor prøve at finde frem til de riter, der har været eskimoernes bag- grund for at forestille sig havkvinden som en snavset furie. Lad det være sagt med det samme, at vi meget hurtigt vil støde på et problem, som allerede Erik Holtved pegede på i sin artikel om den eskimoiske hav- kvinde. Han analyserede og sammen- lignede eskimoernes varianter af myten om havkvindens oprindelse, og han fandt, at det var overordentlig svært at få øje på nogen sammenhæng mellem mytens handlinger og de ritualer, man afholdt omkring hende. Vi skal dog lade dette problem ligge for denne gang, og koncentrere os om den myte, hvori hav- kvindens udseende og forvandling be- skrives. Det er myten om angåkoqens rejse ned til havkvinden. 105 [3] Men sammenligner vi denne myte med de eskimoiske ritualer, der direkte angik havkvinden, kan det også her være vanskelig at se nogen klar over- ensstemmelse mellem riterne og det bil- lede, man gør sig af havkvinden. For at blive klar over problemets ka- rakter må vi først se på mytens hand- lingsforløb, og dernæst på de rituelle handlinger, som eskimoerne centrerede omkring havkvinden. Myten om angakoqens rejse ned til havkvinden. Rammen omkring denne myte er i vir- keligheden en ritualbeskrivelse, en be- skrivelse af en seance, som alle boplad- sens medlemmer skal deltage i. Den angår nemlig dem allesammen, for grun- den til, at seancen finder sted, er den, at vejrforholdene hindrer fangerne i at skaffe føde til bopladsen, der trues af hungersnød. Selve angakoqens rejse, som myten fortæller om, foregår mens han ligger livløs på gulvet i trance. Når myten tager sin begyndelse, forlader vi sam- men med angakoqen det kultrum, hvor riterne kan iagttages; og først når han kommer til bevidsthed igen, sluttes ram- men om myten med de sidste rituelle handlinger i kultrummet, og på boplad- sen i de næstfølgende dage. Mytens handlingsforløb falder i føl- gende 3 afsnit: 1. De hindringer angakoqen skal over- vinde for at nå frem til havkvinden. 2. Mødet med havkvinden, der ind- ledes med en rasende tvekamp og afslut- tes med, at angakoqen renser og netter havkvinden, der til gengæld slipper sø- dyrene ud i det fri. 3. Hjemrejsen og opvågningen. 1. Varianterne af myten er sjældent enige om, hvilke hindringer angakoqen skal overvinde undervejs. I én variant må angakoqen, Tugto's kone hedder hun, udstå de frygteligste pinsler under den første del af rejsen. Hendes hjælpe- ånder er en isbjørn og en hvalros, der på en noget ublid måde transporterer deres „herre" over havisen til det my- tiske land på den anden side, Akilineq: Med et solidt bid i hendes kønsdele kaster bjørnen hende ud på isen til hval- rossen, der straks stikker sin store stød- tand i hendes „stakkels nederste dele" for at smide hende videre udefter. Bjør- nen er allerede fremme, når hun falder ned; den bider fat, kaster, — og udad går det i stafetløb lige til grænsen for den synlige verden, herude, hvor endog de yderste øer i skærgården er forsvun- det bag synsranden. (Dette er nok et af de krasseste eksempler på et voldeligt seksuelt samkvem mellem angakut og deres hjælpeånder, som især de grøn- landske angakoq-myter er rige på). Midt ude på havisen overfaldes Tug- to's kone af en pludselig fralandsstorm, der bryder al isen op omkring hende, og hun reddes kun, fordi en ny hjælpeånd dukker op, en lille kajakmand. Han bringer hende sikkert over det oprørte hav frem til Akilineq, hvor havkvinden bor.4 — Andre varianter beretter om ra- sende strømhvirvler i en åben rende, der kun kan forceres på tre slimede sten i uafladelig rotation. Ja, i en variant, som Poul Egede videregiver fra 1730'ernes Christianshåb, påstår han, at angakoqen 106 [4] Østgrønlænderen Kdrale's tegning af åndemanerens besøg hos havkvinden. skal passere hen over et isglat hjul, der aldrig standser. Men dette hjul er selv- følgelig et fremmed kulturelement, som Poul Egede selv har indført i myten, fordi han velsagtens ikke har kunnet forestille sig nogen anden genstand i sta- dig rotation end et hjul.5 Fremme ved havkvindens hus mod- tages angakoqen af en stor snerrende køter. Men som hunde i almindelighed går den kun til angreb på frygtsomme personer, og den uforfærdede angakoq slipper uskadt forbi den. Den sidste hindring undervejs til hav- kvinden er hendes husgang. Den er usædvanlig bred, dens bund er en ri- vende flod, og den eneste vej angakoqen kan benytte, er smal som æggen af en kniv. Uden støtte til nogen af siderne må angakoqen balancere hele vejen frem til den inderste ende, hvor indgangs- hullet åbner sig højt oppe over hans hovede. Omsider får han dog mast sig op til hullet, og i det svage, flakkende lys fra lampen skimter han omridset af havkvinden. I husets anden ende er der mørkt som graven. 2. Meget ugæstfrit sidder hun i en krog med ryggen vendt mod den ind- trædende. Eller med maven mod briksen ruller hun rasende fra side til side. Hen- des lange udslåede hår er uglet og „ækelt med en masse snavs i". Øjeblik- keligt kaster hun sig ud i en lang og udmattende kamp med angakoqen, og hendes urenheder viser sig at være noget klæbrigt stads, som angakoqen hænger fast i, og som undertiden ganske ødelæg- ger hans hænder. Når havkvinden omsider er så udmat- tet, at hun næppe kan holde sig oprejst, tager angakoqen fat på at rense og fri- sere hende. Han sætter hendes hår i top, og nu véd den lyksalige havkvinde ikke 107 [5] alt det gode, hun skal gøre for ham til gengæld. Til alt held har hun ikke andet at give ham end de forskellige arter af sødyr og søfugle, hun har holdt inde- spærrede i drypskålen, eller i en lille dam ved siden af lampen, eller bag skindtapetet i husets mørke ende. Art for art strømmer dyr og fugle mod hus- gangen og forsvinder ud mod fangst- felterne. 3. Da angakoqen forlader havkvin- den, brænder hendes lampe med en klar og rolig flammekrans, og ingen over- raskende ubehageligheder sinker hans hjemrejse. Angakoqen kommer nu til sig selv igen, og hermed er vi endelig tilbage i kultrummet, hvor vi bedre kan følge be- givenhedernes gang. Men der er såmænd ikke meget mere at fortælle. Angakoqen meddeler, at hans opgave er løst, ved at love en snarlig forandring i vejret til det bedre. Man skilles og går hver til sit for at afvente det gunstige udfald af seancen. Men hvad er der egentlig sket i det mørkelagte kultrum, mens angakoqen var borte? Har man her gennemspillet rituelle kampe og renselser, der for os kan forklare angakoqens mytiske ople- velser under trancen? De grønlandske varianter har intet andet at meddele, end at ingen må blinke med øjnene eller gabe af søvnighed fra lamperne slukkes til de tændes igen. Et tabu der måtte være svært at overholde, i en passiv venten i mørket og den kropsnære tavs- hed med hinanden. Ritualerne hos centraleskimoerne. Så meget og ikke en tøddel mere fortæl- ler de grønlandske kilder os om de ritu- elle handlinger i kultrummet. Vi har ikke en eneste kilde fra en iagttager af denne seance i Grønland; ja, vi har over- hovedet ingen andre beskrivelser af ri- tualer, der havde tilknytning til havkvin- den i Grønland, end dem vi har refe- reret fra myten om angakoqens rejse. Sagen stiller sig heldigvis noget bedre, når vi dukker ned i kilderne til kobber- eskimoernes, igdlulikkernes og ba f f in- lændernes ritualer. I særdeleshed gælder dette baffinlænderne, hvis ritualer blev overværet af fordomsfri europæiske iagttagere i rette tid. Kobbereskimoernes kamp med havkvinden. Den mest udførlige kilde til kobbereski- moernes ritual refereres af Knud Ras- mussen, der har sin viden fra en infor- mant, der så vidt man kan skønne selv har medvirket i ritualet som deltager. Beskrivelsen er lovende, for det viser sig, af alle riterne foregår i kultrummet. På intet tidspunkt af forløbet ligger angakoqen livløs på gulvet, tværtimod er han ustandselig i fuld aktivitet. (Til gengæld har vi ingen havkvinde-myter fra kobbereskimoerne). I festhuset, det store snehus ude på havisen, forsamles alle bopladsens voksne mænd og kvinder. Som den allersidste ankommer angakoqen, der straks borer et hul i isgulvet på højre side af „dør"-åbningen. Det er et rituelt åndehul, som havkvinden forventes at opsøge, når man kalder hende op fra dybet. Angakoqen hverken trommer eller på- kalder sine hjælpeånder. Han lægger sig 108 [6] blot på knæ og bøjer sig frem over ånde- hullet under en kappe af rensdyrskind, der skærmer ham af mod rummet om- kring ham. Tilhørernes opgave er nu at synge en „tryllesang" i kor, en sang hvis kraft eller mana vil tvinge havkvinden op til åndehullet. Synderlig smigrende for damen er den bestemt ikke: Store kvinde dernede :/ Er hun mon sindet at sætte sig i bevægelse? /: :/ Kom ud, du, dernede /: De, der lever ovenover dig, siger man, byder dig at komme du bidske udyr. Kom ud, du, dernede. Et råb fra angakoqen får alle mændene til at springe frem og kaste sig over ham, for havkvinden har besat ham, og hun må under ingen omstændigheder slippes løs i kultrummet. Det ville be- tyde kaos og død for alle tilstedevæ- rende. Man er endog meget påpasselig med at holde angakoqens hovede bøjet ned mod gulvet, for skulle det lykkes ham at løfte det, ville denne bevægelse uundgåeligt rejse en storm så kraftig, at snekuppelen blæste bort over festdelta- gernes hoveder. — Det er luftens ejer, der bliver vred, siger kobbereskimoerne, og der hersker åbenbart et fjendtligt forhold mellem havets inua (ejer) og luftens inua. Forklaringen er den, at skulle de to arter af mana personificeret i luftens ejer og i havkvinden blive blan- det sammen, ville det velafbalancerede kosmos bryde sammen i kaos. Mens mændene holder angakoqen stangen, taler han til deltagerne med havkvindens dybe basstemme. Årsagen til mis f angsten, siger hun, er tabubrud, og der sigtes til kvinderne som de skyl- dige. Fra disse udgår der straks en sand strøm af bekendelser, der først aftager når angakoqen meddeler, at nu står havkvindens lampe ikke længere med bunden i vejret og udslukt, men retvendt som sig hør og bør. Kort efter oplyser han, at havkvindens hår nu er rent og glat igen, ikke som før vildt strittende og snavset. Hermed standser det offent- lige skrifte, og havkvinden glider tilbage hvor hun kom fra. De følgende begivenheder er enestå- ende for kobbereskimoerne: Havkvin- dens barn og hendes mand dukker tur efter anden op ved åndehullet. Her be- klager de sig over at være blevet straf- fet, fordi de har sluppet sælerne ud af havkvindens fangenskab.6 Denne bidske kælling er åbenbart ikke så nem at for- milde som den havkvinde, vi traf i myten. I dette ritual foretager man sig fysi- ske og verbale handlinger, der viser god overensstemmelse med visse dele af my- ten : Havkvinden bekæmpes, hendes hår renses og glattes, og hendes lampe brin- ges til at lyse igen. Selve kampen er en fysisk handling, mens både renselsen og erklæringen om at den er fuldbyrdet, er verbale handlinger. Men hvorfor har kvindernes tilståel- ser denne rensende virkning, og hvorfor er det havkvindens uglede hår, der hin- drer sødyrene i at slippe ud? Det offentlige skrifte. Det første spørgsmål kan vi besvare med det samme. — I andre kilder for- 109 [7] Havkvindcn i Jens Rosing's streg fra 1969. klares havkvindens urenheder netop som en følge af, at kvinderne ikke har over- holdt deres tabu i forbindelse med føds- ler og aborter. Overtrædelserne materia- liserer sig i det klæbrige stof, som hun selv er ude af stand til at fjerne. Denne sammenhæng forklarer dog ikke, hvor- for tilståelse alene kan fjerne urenheden. Og nogle har tolket virkningen af det offentlige skrifte som et bevis på, at eskimoernes religion var af en højere moralsk orden end „primitive" religio- ner i almindelighed. Men handlingen har ikke kun en mo- ralsk dimension. De eskimoiske fortællinger vrimler med eksempler på, at en farlig situation neutraliseres, når årsagen bliver alle be- kendt. Lad os nøjes med et enkelt ek- sempel, hvor det moralske element over- hovedet ikke spiller nogen rolle. Om Angajugdleq fortalte man i Uper- navik-distriktet, at han engang under et besøg hos slægtninge på en fjerntlig- gende boplads var blevet bestjålet. En gammel kone havde tilvendt sig hans halvtyggede skrå, som han havde lagt fra sig på bordet under kaffedrikningen. Et års tid senere, på vej fra sin ø til fastlandet i kajak, så han en ren højt oppe på en af kystklipperne. Den viste sig snart at være den gamle kone, der i renens skikkelse havde lokket ham til sig. Endnu i besiddelse af hans halv- tyggede skrå var hun sikker på at få ham i sin magt, hvilket da også så ud til at skulle lykkes. Angajugdleq's kajak blev med uimodståelig kraft trukket ind mod land, skønt han skoddede det bed- ste han havde lært. Omsider, efter flere mislykkede forsøg, fik han mumlet 110 [8] — og fra frimærket tegnet af Jens Rosing i 1957. „Fadervor" helt frem til og med: „men fri os fra det onde." Og fri kom han. I huj og hast roede han hjem, løb op til huset og ind for at fortælle om sin uhyg- gelige oplevelse. Desværre havde han pludselig glemt alt, kunne intet meddele, og blev syg af hævelser i ansigtet. Til at kurere hans hukommelsestab brugte man her i kulturmødets første århundrede en bog (en katekismus eller bibelen), som man lagde med ryggen mod den syges rygsøjle, hvorpå man pustede i bladene. Og da Angajugdleq havde fået indblæst noget af huskestoffets kraft i sig (styk- ker af bibel og katekismus skulle læres udenad), blev han endelig i stand til lidt efter lidt at berette om sit fatale møde med åndevæsenet. Hævelserne for- tog sig, og han genoptog sine gamle vaner, d. v. s. han blev sig selv igen.7 Som vi kan se, er Angajugdleq's hel- bredelse ikke resultatet af en moralsk handling. Han er offer for en umoralsk handling, men sammenligner vi hans hel- bredelse med kvindernes tilståelser un- der havkvinderitualet, måtte man da forlange, at det var den gamle kone, der skulle tilstå sin brøde, for at Angajug- dleq kunne blive rask igen. Hans egen offentliggørelse af sine oplevelser, af sygdommens årsag, var imidlertid til- strækkeligt til at neutralisere virkningen af mødet med „heksen". Hvordan da forklare årsag og virk- ning i Angajugdleq's tilfælde? — Han er i „heksens" magt, fordi hun er i besid- delse af en del af ham selv. Derfor kan hun trække ham til sig, og derved bliver han berørt af hendes kræfter. Han slip- per ganske vist fri ved at bruge et stykke af Fadervor som „modgift", fordi dens kraft eller mana er stærkere end „hek- sens". Men hun har ramt ham, og han kan ikke tåle hendes mana i sig. Hun har ramt ham både med hukommelses- tab og med hævelser. Da man har pustet huske-mana ind i Angajugdleq, kan han endelig gøre sine fæller delagtige i de hændelser, der gjorde ham syg. Kræf- terne virker ikke længere i hemmelighed, de så at sige fordeles på alle, neutrali- seres, og Angajugdleq helbredes. Når kvinderne under havkvinderitua- let offentliggør deres tabubrud, sker der i og for sig ganske det samme. Kvindernes tabu efter fødsler og aborter, og iøvrigt også efter dødsfald, skal sikre at de overhovedet ikke kom- mer i berøring med alt det, der har med fangsten at gøre. De isoleres fra fan- gerne, de må ikke berøre deres ejendele, 111 [9] deres nedlagte fangstdyr, endsige spise af dem. De afskærmer de nøgne partier af legemet, når de går ud i det fri. Ellers besmitter de luften og kan ses af fangst- dyrene. De må ikke færdes, hvor fan- gerne har deres vante gang og ikke ar- bejde med nogetsomhelst, der stammer fra dyrene, ja som regel er de under totalt arbejdstabu i flere dage efter fød- sel, abort eller dødsfald. Fangstdyrene kan ikke udstå den mana, der rummes i fødsler og aborter. De ser den materialisere sig i en dam- pende em, der ombølger kvinden. Og på samme måde forholder de sig til døds- mana'en. En lille stump af en fangers nedlagte sæl, der lægges i en grav, kan fuldstændig spolere Jb.ans evne til at fange. Sælerne flygter langt udenfor skudvidde. Kvinden, der bryder et af sine tabu efter fødsel, abort og død, slipper kræf- ter løs, der besmitter sødyrene eller vejret, og i begge tilfælde får det samme fatale konsekvenser for bopladsens fangstmuligheder. Men når alle får del i hendes overtrædelse ved tilståelsen under ritualet, neutraliseres den uhel- dige virkning. Det rituelle drab hos baff inlænderne. Baffinlændernes havkvinderitual var et righoldigt kompleks af riter, der gen- nemspilledes hvert eneste år ved vinter- sæsonens begyndelse. Ritualet skulle sikre fangsten og helbredet i den tilstun- dende vinter, og netop på dette tids- punkt, hvor vinteren stod for døren, var situationen altid kritisk for baf f inlæn- derne. Orkanagtige storme bandt dem til husene og sønderskar den nye is, der 112 skulle bære mænd og slæder ud til is- kanten, hvor årets første hvalrosser lod sig fange. Hele ritualet, sagde man, var viet havkvinden, men vi skal alene beskæftige os med de riter, der indebar en direkte konfrontation med havkvinden. En af disse riter gik ud på at „dræbe" havkvinden, en handling der fordrede, at flere angakut måtte samarbejde. Midt på gulvet blev en harpunrem rullet op i en spiral, der fungerede som det rituelle åndehul. Én angakoq stillede sig ved åndehullet med løftet harpun, en anden satte sig på briksen bag et for- hæng. Herfra kaldte han havkvinden op _til åndehullet, hvor hun straks harpu- neredes af den ventende angakoq. Med odden i kødet søgte hun at slide sig løs, mens angakoqen halede til i den anden ende af linen for at redde harpunspid- sen. Heller ikke hos baf f inlænderne var det meningen, at havkvinden skulle indenfor og husere i kultrummet, for tilhørerne byttede straks koner. Herved fremskyndede de havkvindens hjem- rejse, og en angakoq måtte gå i trance __for at forfølge hende og „dræbe" hende med et knivstik. Hermed var riten til ende, og når man tændte lamperne, skulle man helst _ se gulv, kniv og harpun-od tilsølet i blod. Thi det gav løfte om gode fangster i den kommende vinter.8 Her er sandelig ikke megen overens- stemmelse mellem de rituelle handlinger og myten om angakoqens renselse af havkvinden. Konebytningen har ikke sat sig det fjerneste spor i myten, og heller ikke harpuneringen. Den er jo i virkelig- heden ikke andet end en almindelig [10] fangstrite, men, den har ikke desto min- dre samme funktion som skriftemålet i kobbereskimoernes ritual, og som angakoqens renselse af havkvinden i myten. Franz Boas, der har beskrevet denne rite, undrede sig over at man stak i hav- kvinden. Hvad var meningen med riten? Ba f f inlænderne svarede, at det fik hav- kvinden til at føle sig bedre; men util- freds med denne mangelfulde forklaring fandt Boas et bedre svar i deres „tupi- lakfangst". En tupilak var hos ba f f inlænderne en afdød slægtning, som ikke kunne nå frem til dødsriget, fordi hans efterladte havde misligholdt sørgeriterne. Deres tabubrud forvandledes til noget uafry- steligt, klæbrigt stads af ganske samme art som det, der hindrede havkvinden i at slippe sødyrene ud i friheden. Om nætterne hjemsøgte tupilakken sin gamle boplads, og her fyldte han mørket med de skrækkeligste lyde, i sine rasende men forgæves forsøg på at befri sig for snavset. Den rædselslagne bo- plads havde nu kun een udvej, nemlig at indfange og rense det natlige skræmsel. Det var selvfølgelig bopladsens angakut, der måtte tage affære, fordi de var de eneste, der uden men kunne nærme sig genfærdet. Og Jiår de havde fået tag i ham, trak en behjertet angakoq en kniv frem og stak den i tupilakken. Dette knivstik rensede tupilakken for snavset, og forvandlede den til en almindelig død, der ubesværet passerede direkte ind i dødsriget.9 Som vi ser, kan der ikke herske nogen tvivl om, at Boas har fundet den rigtige forklaring på knivstikket i havkvinde- ritualet. Det renser hende for det for- gangne års hæmmende tabubrud. Kampen hos baffinlænderne. Baffinlænderne lod sig nu ikke, som kobbereskimoerne, nøje med at kalde havkvinden op til kultrummet. Deres store angakut, de, der havde en isbjørn eller en hvalros til hjælpeånd, ejede den fornødne styrke til at trænge frem til havkvinden. De var åbenbart kolleger til Tugto's kone i den grønlandske vari- ant af myten. Hun havde jo både en is- bjørn og en hvalros til sin tjeneste. Isbjørnen og hvalrossen indtog en særstilling i ba f f inlændernes forestil- lingsverden, idet disse dyrs vældige kræfter forlenede dem med en selvstæn- dighed og en autoritet, der ikke lod sig indordne under havkvindens domæne. Derfor var isbjørnen og hvalrossen eftertragtede hjælpeånder i den ba f f in- landske angakoq-verden, for i kraft af deres egenskaber kunne angakoqen be- tvinge havkvinden.10 En ritualbeskrivelse fra en baffin- landsk eskimogruppe fortæller om en seance, som den der indrammer myten om rejsen ned til havkvinden. Men mens angakoqen er „borte", er de øvrige del- tagere ikke bundet til kultrummet. De strømmer ud i det fri og arrangerer sig i to hold, der trækker tov med hinanden. Det ene hold består af alle dem, der er blevet født om sommeren, det andet af de vinterfødte, og kampens udfald afgør, om vinterens vejrlig bliver gun- stigt eller skadeligt for fangsten.11 De sommerfødte kaldes edderfugle, og de vinterfødte ryper, for ryperne overvintrer i landet, mens edderfuglene 113 [11] er trækfugle, der drager bort ved vin- terens begyndelse. Og der er yderligere en grund til, at de sommerfødte og vin- terfødte er fugle, og ikke rener og sæler eller laks og polartorsk. Den lille ny- fødte ba f f inlænders første klædedragt er nemlig et helt afflået skind af en fugl, der hører årstiden til.12 Dette fugleskind er den første „le- vende" del af den omgivende natur, som dette lille menneskevæsen kommer i be- røring med; og det sætter et så afgø- rende præg på barnet, at det livet igen- nem udfolder sin årstids kræfter i det årlige tovtrækkeri mellem sommer og vinter på „kultpladsen". Alle deltagerne har tilmed en lille stump af denne første klædedragt hæftet fast til anorakhætten under ritualerne; et synligt bevis på at de repræsenterer deres årstids kræfter. Denne kamp mellem sommer og vin- ter foregår altså, mens angakoqen ord- ner havkvinden i dybet, og den finder sted ved vinterens begyndelse. Vi kan konstatere, at der er god overensstem- melse mellem ritualet og myten i selve kampmotivet, og at kampen hænger sammen med overgangen fra sommer-liv til vinter-liv. Men det kendte billede af havkvinden fortæller ritualet ikke det fjerneste om. Iglulikkernes seance. Måske får vi bedre held med os, når vi undersøger forløbet af igdlulikkernes havkvinderitual, der er en seance i nøje overensstemmelse med myten om anga- koqens rejse. Angakoqen sidder på brik- sen skjult for tilhørerne bag et skind- forhæng, og herfra hører man ham tage af sted til havkvinden. Han udstøder en 114 række lyde, der langsomt aftager i styrke; og når de dør bort er han alle- rede et godt stykke fremme og udenfor hørevidde. Hans opgave er at bekæmpe og rense havkvinden, mens tilhørerne er aktive i kultrummet. De synger sange i kor, der muligvis skal støtte angakoqen i hans farefulde forehavende, og holde forbindelsen med ham vedlige. En af disse sange er så kraftfyldt, at kun de gamle mænd må synge den, noget de gør med gentagne mellemrum under hele seancen. Sangen er henvendt til de fangstdyr, som angakoqen skal udfri af havkvindens fangenskab, og som man i sangen inviterer op til kultrummet. Det „rituelle åndehul" er her en lille fordyb- ning ved indgangen, hvor der gerne sam- ler sig en del smeltevand. Og når sælerne dukker op her, synger man, vil man hale dem indenfor ved forlufferne. På et forholdsvis tidligt tidspunkt af seancens forløb kunne det lyde som om sangen allerede har gjort sin virkning. Nede under gulvet opstår der et pru- stende og plaskende liv af sødyr, der boltrer sig i livlig komsammen. Men de dukker bestemt ikke op i vandhullet, og der er ikke tale om at hale dem in- denfor i mørket, for de livlige væsener dernede er de døde, der er kommet på besøg. Måske er de bopladsens døde slægt- ninge i bred almindelighed, måske kun angakoqens døde navnefæller gennem mange generationer bagud. (De er hans hjælpeånder, og de holder vejen til hav- kvinden åben for ham). Vi kan ikke rigtig afgøre det ud fra det referat, Knud Rasmussen har givet os. Grunden kan være den, at han ikke selv har over- [12] været seancen; og informanten, en igdlu- lingmio, har heller aldrig været med. Han bedyrer, at det kun var de forrige generationers store angakut, der kunne magte havkvinden. Hvorom alting er, foregår der et samspil mellem tilhørerne og de døde under gulvet. En for en lader de døde sig høre ved dybe suk, og en for en næv- ner deltagerne dem ved deres rette navn og bringer dem til tavshed. Tavsheden tyder på, at navneopråbet stiller den døde tilfreds. Han er genkendt, husket, identificeret, og derfor til tilhørernes lettelse blevet ufarlig. Med andre ord genskaber man et godt forhold til de døde gennem navneopråbet. Det er lidt svært at tolke denne rite, fordi vi ikke med sikkerhed ved, hvem de døde er. Når angakoqen er kommet tilbage, prustende som en sæl, og han er dukket frem fra forhænget, forestår han et offentligt skrifte som det, der rensede havkvindens hår hos kobbereskimoerne.13 Centraleskimoernes havkvinderitualer har givet os et fuldt ud tilfredsstillende svar på vort spørgsmål om, hvorvidt man gennemspillede rituelle kampe og renselser, der for os kan forklare anga- koqens sammentræf med havkvinden i myten. Men forestillingerne om havkvindens udseende og opførsel må eskimoerne have hentet andetsteds fra. De kan umu- ligt have grebet dem ud af den tomme luft, og siden der er så megen tale om kvindernes tabubrud i forbindelse med havkvindens renselse, var det nok en god ide at se lidt nøjere på kvindernes tabu ved død, fødsel og abort. (Det var også en god ide, om læseren nu ville slå til- bage på side 105 og genopfriske billedet af havkvinden). Kvindernes tabu. Lad os allerførst citere Hans Egede for nogle af vestgrønlændernes sørgeriter: „Qvinderne toer sig aldrig, saa længe Sorgen varer, ey heller holde de sig pyntelige i deres klæder, eller binder deres Haar op, men lader det hænge dem ned over Ansigtet. Saa ofte de gaar ud, maa de altiid have Huen paa, hvil- ket ellers ikke er brugeligt, paa det de, efter deres Indbildning, ikke skal døe."14 I Østgrønland sad de sørgende efter- ladte i et hjørne af briksen med ansigtet mod bagvæggen. I tre døgn var de under totalt arbejds- og udgangstabu, og måtte end ikke fjerne sig fra briksen for at forrette deres nødtørft. I Sydvestgrønland udtrykte enken sin sorg ved at smide sig på maven på brik- sen, og rulle sig fra side til side under skrigende veklager. Alle disse iagttagelser tegner jo en tro kopi af havkvinden, som hun tager sig ud for angakoqen, når han trænger ind i hendes hus. Men det var ikke kun under sørge- perioden efter en slægtnings død, at en kvinde til forveksling lignede den my- tiske havkvinde. Også efter fødsel og abort isoleredes hun fra sine boplads- fæller, og bar de let genkendelige tegn på, at hun befandt sig i en kritisk over- gangsperiode : snavset og løsthængende hår, som hun dækkede med hætten uden- dørs for ikke at besmitte sine omgi- velser. 115 [13] Endog som en del af sit bryllup måtte den vestgrønlandske kvinde gennem kriseperiodens plager: Når brudgom- men havde hjembragt sin brud med magt, satte hun sig i et hjørne af briksen i svigerforældrenes hus med ryggen mod rummet og ansigtet dækket af sit ud- slåede hår. Og analogien går endnu videre. Når tabuperioden var forbi, kasserede kvin- den de klæder, hun havde båret, vaskede sit legeme og sit hår i urin, friserede sig og satte håret i top. Nu måtte hun gerne vise sig for alverden, der på hendes nette, normale udseende kunne se, at hun ikke længere frembød nogen fare for sine omgivelser. Første gang man havde set Lende så tiltrækkende, var dengang hun efter sin første menstruation viste sig med håret i top som en rigtig voksen kvinde. Hun var nu giftefærdig. Det er vel næppe nødvendigt at frem- hæve, at netop sådan ser den elskelige havkvinde ud, når hun giver slip på dyr og fugle. Havkvinden i den kritiske overgangs- periode. Så står der kun tilbage at forklare, hvor- for kvindernes udseende under over- gangsriterne kopieres i myten om hav- kvinden, der holder fangstdyrene inde- spærrede. Vi har set, at ba f f inlænderne afholdt deres havkvinderitual i den stormfulde periode under overgangen fra efterår til vinter. Og vi ved, at stormene truede disse eskimoers hele eksistens. Det var i denne periode man lod sommer og vin- ter prøve kræfter med hinanden. Om tidspunktet for kobbereskimoer- nes og iglulikkernes ritualer ved vi des- værre ikke andet, end at de skulle af- vende den truende hungersnød, som læn- gere tids misfangst havde foranlediget. Men i myten lades vi overhovedet ikke i tvivl. Den placerer angakoqens rejse i en kritisk overgangsperiode mel- lem to sæsoner. En baffinlandsk variant fortæller selvfølgelig om efterårsstor- mene, der bryder nyisen op og pakker flagerne sammen til et ufremkommeligt morads. Angakoqen besøger havkvin- den, kvinderne tilstår deres tabubrud, og en ny storm fejer havet rent og blankt som et nyvasket gulv. På tredjedagen kan nyisen bære, og man fanger den før- ste sæl. De grønlandske varianter placerer seancen i overgangstiden fra vinter til forår, som var den kritiske periode i grønlændernes fangstturnus. Anga- koqens rejse fremkalder en kraftig nor- denstorm, eller den milde føhn, der åb- ner vandet for kajakroerne og forårets første sæltræk. Myten om angakoqens rejse ned til havkvinden er i virkeligheden bygget over et sæsonskifte-ritual. Den centreres i en kritisk overgangsperiode, hvorfor det egentlig er begribeligt, at havkvin- den må få et udseende, der nøje svarer til det, man kunne iagttage hos hendes jordiske medsøstre i deres kritiske over- gangs-faser. Havkvindens personligheds træk. For at vende tilbage til den gamle dis- kussion om havkvindens „egentlige væ- sen", må vi vist tilstå, at det er uendelig lidt, vi får at vide om eskimoernes for- hold til „sødyrenes herskerinde", hvis vi 116 [14] begrænser os til at undersøge hendes karakteregenskaber. Om dem er der meget lidt at sige. Når mennesker griser hende til og sætter hende i skammekro- gen, bliver hun arrig og hævngerrig. Hun kan såmænd ikke engang selv befri sig for snavset, men kan bare vente til angakoqen klarer ærterne for hende. Når hun er ren og pæn igen, blir hun glad og gavmild, så enkelt er det. Hen- des humør og hendes indgreb i menne- skers tilværelse afhænger ganske af, om hun er rituelt ren eller uren. Hun har overhovedet ingen egenvilje, hun er fuldstændig prisgivet menneskers hand- linger, og eskimoerne havde kun sig selv at takke, når fangstdyrene forsvandt. Det vidste de aldeles udmærket. Hver gang det gik skævt, søgte de årsagen i et eller andet tabubrud. Havkvinden er og bliver en mytisk skikkelse, hvis eksistens er bundet til, hvad menneskene foretager sig i forbin- delse med fangstdyrene. Deres moralske samliv med hinanden reagerede hun ikke på. Henvisninger: 1. Thalbitzer, W., 1926: Eskimoernes Kultiske Guddomme. Studier for Sprog- og Oldtids- forskning. 143. Kbh. 2. Holtved, Erik, 1966/67: The Eskimo Myth about the Sea Woman. A folkloristic sketch. Folk vol. 8-9. Kbh. 3. Kleivan, Inge, 1960: Mitårtut. Vestiges of the Eskimo Sea-Woman Cult in West-Greenland. Meddelelser om Grønland. Bd. 161,5. Kbh. 4. Rasmussen, Knud, 1924: Myter og Sagn fra Grønland II, Kbh., pp. 224-228. Lynge, Kristoffer, 1939: kalåtdlit oqalugtuait oqalualavilc- II, Godth., pp. 84-88. 5. Egede, Poul, 1788: Efterretninger om Grønland uddragne af en Journal fra 1721-1788. Kbh., p. 79. Egede, Poul, 1939: Continuation af Relatio- nerne. Medd. o. Grl. bd. 120, Kbh., p. 36 f. 6. Rasmussen, Knud, 1932: Intellectual Culture of the Copper .Eskimos. Report of the 5th Thule Expedition vol. IX, Kbh., pp. 22-25. 7. Lynge, Hans, 1955: Inegpait. Medd. o. Grl. bd. 90,2, Kbh., p. 166 f. Lynge, Hans, 1967: Inugpåt. Godthåb, p. 122 f. 8. Boas, Franz, 1901: The Eskimo of Baffin Land and Hudson Bay I. Bulletin of the American Museum of Natural History, pp. 139-41. 9. ibid. p. 131. 10. Bilby, J. W., 1923: Among unknown Eskimo. Lund, p. 208. 11. ibid. pp. 215-19. 12. Boas, Franz, 1888:'The Central Eskimo. Sixth Annual Report of the ureau of Ethnology. 1884 -85. Washington, p. 610. Fotografisk genop- tryk, 1967. 13. Rasmussen, Knud, 1929: Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos. Rep. 5th Thule Exp. vol. 7,1, pp. 124-129. 14. Egede, Hans, 1925: Grønlands nye Perlustra- tion og Naturel Historie. Medd. o. Grl. bd. 54, Kbh., p. 375 f. 117 [15]